傳習錄

徐愛錄

徐愛引言

先生於大學格物諸說，悉以舊本爲正，蓋先儒所謂誤本者也。愛始聞而駭，既而疑，已而殫精竭思。參互錯綜，以質於先生，然後知先生之說，若水之寒，若火之熱，斷斷乎百世以俟聖人而不惑者也。先生明睿天授，然和樂坦易，不事邊幅。人見其少時豪邁不羈，又嘗氾濫於詞章，出入二氏之學。驟聞是說，皆目以爲立異好奇，漫不省究。不知先生居夷三載，處困養靜精一之功，固已超入聖域，粹然大中至正之歸矣。愛朝夕炙門下，但見先生之道，即之若易，而仰之愈高。見之若粗，而探之愈精。就之若近，而造之愈益無窮。十餘年來，竟未能窺其藩籬。世之君子，或與先生僅交一面，或猶未聞其謦欬，或先懷忽易憤激之心，而遽欲於立談之間、傳聞之說，臆斷懸度。如之何其可得也？從遊之士，聞先生之教，往往得一而遺二。見其牝牡驪黃，而棄其所謂千里者。故愛備錄平日之所聞，私以示夫同志，相與考正之。庶無負先生之教雲。門人徐愛書。

門人徐愛錄

〔1〕愛問：“‘在親民’，朱子謂當作新民。後章‘作新民’之文似亦有據。先生以爲宜從舊本‘作親民’，亦有所據否”？先生曰：“‘作新民’之‘新’，是自新之民，與‘在新民’之‘新’不同。此豈足爲據？‘作’字卻與‘親’字相對。然非‘親’字義。下面治國平天下處，皆於‘新’字無發明。如雲‘君子賢其賢而親其親。小人樂其樂而利其利’。‘如保赤子’。‘民之所好好之。民之所惡惡之。此之謂民之父母之類’。皆是‘親’字意。‘親民’猶孟子‘親親仁民’之謂。親之即仁之也。百姓不親，舜使契爲司徒，敬敷五教，所以親之也。堯典‘克明峻德’便是‘明明德’。‘以親九族’，至‘平章協和’，便是‘親民’，便是‘明明德於天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’。‘修己’便是‘明明德’。‘安百姓’便是‘親民’。說親民便是兼教養意。說新民便覺偏了”。

〔2〕愛問：“‘知止而後有定’，朱子以爲‘事事物物皆有定理’，似與先生之說相戾”。先生曰：“於事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體。只是明明德到至精至一處便是。然亦未嘗離卻事物。本注所謂‘盡夫天理之極，而無一毫人慾之私’者，得之”。

〔3〕愛問：“至善只求諸心。恐於天下事理，有不能盡”。先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎”？愛曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在。恐亦不可不察”。先生嘆曰：“此說之蔽久矣。豈一語所能悟？今姑就所問者言之。且如事父，不曾去父上求個孝的理。事君，不曾去君上求個忠的理；交友治民，不曾去友上民上求個信與仁的理。都只在此心。心即理也。此心無私慾之蔽，即是天理。不須外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝。發之事君便是忠。發之交友治民便是信與仁。只在此心去私慾存天理上用功便是”。愛曰：“聞先生如此說，愛已覺有省悟處。但舊說纏於胸中，尚有未脫然者。如事父一事，其間溫凊定省之類，有許多節目。不知亦須講求否”？先生曰：“如何不講求？只是有個頭腦。只是就此心去人慾存天理上講求。就如求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人慾間雜。講求夏清，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人慾間雜。只是講求得此心。此心若無人慾，純是天理，是個誠於孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要求個溫的道理。夏時自然思量父母的熱，便自要求個清的道理。這都是那誠孝的心發出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然後有這條件發出來。譬之樹木，這誠孝的心便是根。許多條件便是枝葉。須先有根，然後有枝葉。不是先尋了枝葉，然後去種根。禮記言‘孝子之有深愛者，必有和氣。有和氣者，必有愉色。有愉色者，必有婉容’。須是有個深愛做根，便自然如此”。

〔4〕鄭朝朔問：“至善亦須有從事物上求者”，先生曰：“至善只是此心純乎天理之極便是。更於事物上怎生求？且試說幾件看”。朝朔曰：“且如事親，如何而爲溫凊之節，如何而爲奉養之宜，須求個是當，方是至善。所以有學問思辨之功”。先生曰：“若只是溫凊之節，奉養之宜，可一日二日講之而盡。用得甚學問思辨？惟於溫凊時，也只要此心純乎天理之極。奉養時，也只要此心純乎天理之極。此則非有學問思辨之功，將不免於毫釐千里之繆。所以雖在聖人，猶加精一之訓。若只是那些儀節求得是當，便謂至善，即如今扮戲子扮得許多溫凊奉養得儀節是當，亦可謂之至善矣”。愛於是日又有省。

〔5〕愛因未會先生知行合一之訓，與宗賢惟賢往復辯論，未能決。以問於先生。先生曰：“試舉看”。愛曰：“如今人盡有知得父當孝，兄當弟者，卻不能孝，不能弟。便是知與行分明是兩件”。先生曰：“此已被私慾隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。聖賢教人知行，正是要復那本體。不是着你只恁的便罷。故大學指個真知行與人看，說‘如好好色’，‘如惡惡臭’。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時，已自好了。不是見了後，又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時，已自惡了。不是聞了後，別立個心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡。亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝，某人知弟。必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知悌。不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱爲知孝弟。又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知飢，必已自飢了。知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。聖人教人，必要是如此，方可謂之知。不然，只是不曾知。此卻是何等緊切着實的工夫。如今苦苦定要說知行做兩個，是甚麼意？某要說做一個，是什麼意？若不知立言宗旨。只管說一個兩個，亦有甚用”？愛曰：“古人說知行做兩個，亦是要人見個分曉一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落”。先生曰“此卻失了古人宗旨也。某嘗說知是行的主意。行是知的功夫。知是行之始。行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在。只說一個行，已自有知在。古人所以既說一個知，又說一個行者，只爲世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察。也只是個冥行妄作。所以必說個知，方纔行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩，懸空去思索。全不肯着實躬行。也只是個揣摸影響。所以必說一個行，方纔知得真。此是古人不得已，補偏救弊的說話。若見得這個意時，即一言而足。今人卻就將知行分作兩件去做。以爲必先知了，然後能行。我如今且去講習討論做知的工夫。待知得真了，方去做行的工夫。故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個知行合一，正是對病的藥。又不是某鑿空杜撰。知行本體，原是如此。今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨。亦只是一個。若不會宗旨，便說一個，亦濟得甚事？只是閒說話”。

〔6〕愛問：“昨聞先生止至善之教，已覺功夫有用力處。但與朱子格物之訓思之終不能合”。先生曰：“格物是止至善之功。既知至善，即知格物矣”。愛曰“昨以先生之教，推之格物之說，似亦見得大略。但朱子之訓，其於書之‘精一’，論語之‘博約’，孟子之‘盡心知性’，皆有所證據。以是未能釋然”。先生曰：“子夏篤信聖人。曾子反求諸己。篤信固亦是，然不如反求之切。今既不得於心，安可狃於舊聞，不求是當？就如朱子亦尊信程子。至其不得於心處，亦何嘗茍從？精一博約盡心，本自與吾說吻合，朱子格物之訓，未免牽合附會。非其本旨。精是一之功，博是約之功。曰仁既明知行合一之說，此可一言而喻。盡心知性知天，是生知安行事。存心養性事天，是學知利行事。‘夭壽不貳，修身以俟’，是困知勉行事。朱子錯訓格物。只爲倒看了此意，以盡心知性爲物格知至，要初學便去做生知安行事。如何做得”？愛問：“盡心知性，何以爲生知安行”？先生曰：“性是心之體。天是性之原。盡心即是儘性。‘惟天下至誠爲能盡其性，知天地之化育’，存心者，心有未盡也。知天如知州知縣之知，是自己分上事。己與天爲事天如子之事父，臣之事君。須是恭敬奉承，然後能無失。尚與天爲二。此便是聖賢之別。至於夭壽不貳其心，乃是教學者一心爲善。不可以窮通夭壽之故，便把爲善的心變動了。只去修身以俟命，見得窮通壽夭，有個命在。我亦不必以此動心。事天雖與天爲二，已自見得個天在面前。俟命，便是未曾見面，在此等候相似。此便是初學立心之始，有個困勉的意在。今卻倒做了，所以使學者無下手處”。愛曰：“昨聞先生之教。亦影影見得功夫須是如此。今聞此說，益無可疑。愛昨曉思，格物的‘物’字，即是‘事’字。皆從心上說”。先生曰：“然。身之主宰便是心。心之所發便是意。意之本體便是知。意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物。意在於事君，即事君便是一物。意在於仁民愛物，即仁民愛物便是一物。意在於視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。中庸言‘不誠無物’，大學‘明明德’之功，只是個誠意。誠意之功，只是個格物。

〔7〕先生又曰：“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’。是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。即無時無處不是存天理。即是窮理。天理即是明德。窮理即是明明德”。

〔8〕又曰：“知是心之本體。心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井，自然知惻隱。此便是良知。不假外求。若良知之發，更無私意障礙。即所謂‘充其惻隱之心。而仁不可勝用矣’。然在常人不能無私意障礙。所以須用致知格物之功，勝私復理。即心之良知更無障礙，得以充塞流行。便是致其知。知致則意誠”。

〔9〕愛問：“先生以博文爲約禮功夫。深思之未能得，略請開示。”先生曰：‘禮’字即是‘理’字。理之發見可見者謂之文。文之隱微不可見者謂之理。只是一物。約禮只是要此心純是一個天理。要此心純是天理，須就理之發見處用功。如發見於事親時，就在事親上學存此天理。發見於事君時，就在事君上學存此天理。發見於處富貴貧賤時，就在處富貴貧賤上學存此天理。發見於處患難夷狄時，就在處患難夷狄上學存此天理。至於作止語默，無處不然。隨他發見處，即就那上面學個存天理。這便是博學之於文，便是約禮的功夫。博文即是惟精。約禮即是惟一。

〔10〕愛問：“‘道心常爲一身之主，而人心每聽命’。以先生精一之訓推之，此語似有弊”先生曰：“然。心一也。未雜於人謂之道心。雜以人僞謂之人心，人心之得其正者即道心。道心之失其正者即人心。初非有二心也。程子謂人心即人慾，道心即天理。語若分析，而意實得之。今曰‘道心爲主，而人心聽命’，是二心也。天理人慾不併立。安有天理爲主，人慾又從而聽命者”？

〔11〕愛問文中子韓退之。先生曰：“退之文人之雄耳。文中子賢儒也。後人徒以文詞之故，推尊退之。其實退之去文中子遠甚”。愛問何以有擬經之失。先生曰：“擬經恐未可盡非。且說後世儒者著述之意與擬經如何”？愛曰：“世儒著述，近名之意不無。然期以明道。擬經純若爲名”。先生曰：“著述以明道，亦何所效法”？曰：“孔子刪述六經，以明道也”。先生曰：“然則擬經獨非效法孔子乎”？愛曰：“著述即於道有所發明。擬經似徒擬其跡。恐於道無補”。先生曰：“子以明道者使其反樸還淳，而見諸行事之實乎？抑將美其言辭，而徒以譊譊於世也？天下之大亂，由虛文勝而實行衰也。使道明於天下，則六經不必述。刪述六經，孔子不得已也。自伏羲畫卦，至於文王周公。其間言易、如連山歸藏之屬。紛紛籍籍，不知其幾。易道大亂。孔子以天下好文之風日盛，知其說之將無紀極，於是取文王周公之說而贊之。以爲惟此爲得其宗。於是紛紛之說盡廢。而天下之言易者始一。書詩禮樂春秋皆然。書自典謨以後，詩自二南以降，如九丘八索，一切淫哇逸蕩之詞，蓋不知其幾千百篇。禮樂之名物度數，至是亦不可勝窮。孔子皆刪削而述正之，然後其說始廢。如書詩禮樂中，孔子何嘗加一語？今之禮記諸說，皆後儒附會而成。已非孔子之舊。至於春秋，雖稱孔子作之，其實皆魯史舊文。所謂筆者，筆其舊。所謂削者，削其繁。是有減無增。孔子述六經，懼繁文之亂天下。惟簡之而不得。使天下務去其文，以求其實。非以文教之也。春秋以後，繁文益盛，天下益亂。始皇焚書得罪，是出於私意。又不合焚六經。若當時志在明道，其諸反經叛理之說，悉取而焚之，亦正暗合刪述之意。自秦漢以降，文又日盛。若欲盡去之，斷不能去。只宜取法孔子。錄其近是者而表章之。則其諸怪悖之說，亦宜漸漸自廢。不知文中子當時擬經之意如何。某切深有取於其事。以爲聖人復起，不能易也。天下所以不治，只因文盛實衰。入出己見。新奇相高，以眩俗取譽。徒以亂天下之聰明，塗天下之耳目。使天下靡然爭務修飾文詞，以求知於世。而不復知有敦本尚實，反樸還淳之行。是皆著述者有以啓之”。愛曰：“著述亦有不可缺者。如春秋一經，若無左傳，恐亦難曉”。先生曰：“春秋必待傳而後明，是歇後謎語矣。聖人何苦爲此艱深隱晦之詞？左傳多是魯史舊文。若春秋須此而後明，孔子何必削之”？愛曰：“伊川亦云：‘傳是案，經是斷’。如書弒某君，伐某國。若不明其事，恐亦難斷”。先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之說。未得聖人作經之意。如書弒君，即弒君便是罪。何必更問其弒君之詳。征伐當自天子出。書伐國，即伐國便是罪。何必更問其伐國之詳？聖人述六經，只是要正人心。只是要存天理，去人慾。於存天理去人慾之事，則嘗言之。或因人請問，各隨分量而說。亦不肯多道。恐人專求之言語。故曰‘予欲無言’。若是一切縱人慾滅天理的事，又安肯詳以示人？是長亂導奸也。故孟子云：‘仲尼之門，無道桓文之事者。是以後世無傳焉’。此便是孔門家法。世儒只講得一個伯者的學問。所以要知得許多陰謀詭計。純是一片功利的心。與聖人作經的意思正相反。如何思量得通”？因嘆曰：“此非達天德者未易與言此也”又曰：“孔子云：‘吾猶及史之闕文也’。孟子云：‘盡信書，不如無書。吾於武成取二三策而已’。孔子刪書，於唐虞夏四五百年間，不過數篇。豈更無一事，而所述止此？聖人之意可知矣。聖人只是要刪去繁文，後儒卻只要添上”。愛曰：“聖人作經，只是要去人慾，存天理。如五伯以下事，聖人不欲詳以示人。則誠然矣。至如堯舜以前事，如何略不少見”？先生曰：“羲黃之世，其事闊疏，傳之者鮮矣。此亦可以想見。其時全是淳龐樸素，略無文采的氣象。此便是太古之治。非後世可及”。愛曰：“如三墳之類，亦有傳者。孔子何以刪之”？先生曰：“縱有傳者，亦於世變漸非所宜。風氣益開，文采日勝。至於週末，雖欲變以夏商之俗，已不可挽。況唐虞乎？又況羲黃之世乎？然其治不同，其道則一，孔子於堯舜，則祖述之。於文武，則憲章之。文武之法，即是堯舜之道。但因時致治。其設施政令，已自不同。即夏商事業，施之於周，已有不合。故周公思兼三王。其有不合，仰而思之，夜以繼日。況太古之治，豈復能行？斯固聖人之所可略也”。又曰：“專事無爲，不能如三王之因時致治，而必欲行以太古之俗，即是佛老的學術。因時致治，不能如三王之一本於道，而以功利之心行之，即是伯者以下事業。後世儒者許多講來講去，只是講得個伯術”。

〔12〕又曰：“唐虞以上之治，後世不可復也。略之可也。三代以下之治，後世不可法也。削之可也。惟三代之治可行。然而世之論三代者，不明其本，而徒事其末。則亦不可復矣”。

〔13〕愛曰：“先儒論六經，以春秋爲史。史專記事。恐與五經事體終或稍異”。先生曰：“以事言謂之史。以道言謂之經。事即道。道即事。春秋亦經。五經亦史。易是包犧氏之史。書是堯舜以下史。禮樂是三代史。其事同。其道同。安有所謂異”？

〔14〕又曰：“五經亦只是史。史以明善惡，示訓戒。善可爲訓者，特存其跡以示法。惡可爲戒者，存其戒而削其事，以杜奸”。愛曰：“存其《跡》以示法，亦是存天理之本然。削其事以杜奸，亦是遏人慾於將萌否”？先生曰：“聖人作經，固無非是此意。然又不必泥着文句”。愛又問：“惡可爲戒者，存其戒而削其事，以杜奸。何獨於詩而不刪鄭、衛？先儒謂‘惡者可以懲創人之逸志’。然否”？先生曰：“詩非孔門之舊本矣。孔子云：‘放鄭聲，鄭聲淫’。又曰：‘惡鄭聲之亂雅樂也’。‘鄭衛之音，亡國之音也’。此是孔門家法。孔子所定三百篇，皆所謂雅樂。皆可奏之郊廟，奏之鄉黨。皆所以資暢和平，涵泳德性。移風易俗，安得有此？是長淫導奸矣。此必秦火之後，世儒附會，以足三百篇之數。蓋淫泆之詞，世俗多所喜傳。如今閭巷皆然。惡者可以懲創人之逸志。是求其說而不得，從而爲之辭”。

【徐愛跋】愛因舊說汩沒，始聞先生之教，實是駭愕不定，無入頭處。其後聞之既久，漸知反身實踐。然後始信先生之學，爲孔門嫡傳。舍是皆傍蹊小徑，斷港絕河矣。如說格物是誠意的工夫。明善是誠身的工夫。窮理是儘性的工夫。道問學是尊德性的工夫。博文是約禮的工夫。惟精是惟一的工夫。諸如此類，始皆落落難合。其後思之既久，不覺手舞足蹈。